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Don De Prophétie: Une Réflexion Biblique Et Historique - Contents
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    Citations de l’Écriture par les auteurs bibliques

    Le fait que les auteurs inspirés citaient l’Écriture souligne la confiance qu’ils avaient dans sa cohérence, sa clarté et sa véracité historique (et pas seulement sa vraisemblance). Une étude approfondie de ces citations peut nous aider à comprendre les différentes méthodes d’interprétation utilisées par les auteurs bibliques. La façon dont ils utilisaient d’autres écrits inspirés peut être un exemple pour nous, tandis que nous voulons adopter une méthode fiable nous permettant de comprendre l’Écriture. On peut identifier cinq catégories concernant l’usage d’autres écrits inspirés par les auteurs bibliques : exégétique, théologique, typologique, rhétorique et prophétique. Nous étudierons ces points de plus près, les illustrant avec des exemples.DDP 128.1

    Emploi exégétique

    On parle d’emploi exégétique de l’Écriture quand il s’agit de citations directes qui sont interprétées de façon conforme à l’intention du passage d’origine 316Même si nous ne pouvons pas dire que les auteurs inspirés comprenaient parfaitement les passages qu’ils citaient en utilisant les outils modernes d’interprétation de la Bible, une étude attentive du contexte des versets cités confirme généralement que ces auteurs connaissaient le contexte large de ces passages (Charles H. Dodd, According to the Scriptures : The Sub-Structure of New Testament Theology [London : Nisbet, 1952]).. Ainsi, les auteurs de la Bible hébraïque ont interprété des passages antérieurs 317Voir Michael A. Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel (Oxford : Oxford University Press, 1985).. Les auteurs du Nouveau Testament ont interprété l’Ancien Testament, faisant souvent précéder leurs citations de formules introductives telles que : «Il est écrit.» Les allusions sont plus difficiles à identifier, mais cela est tout de même possible en mettant en évidence la présence importante de mots-clefs peu employés dans un passage ultérieur et faisant référence au contexte passé. La définition d’une citation directe et d’une allusion peut être utile, tout comme il est important de souligner qu’il ne s’agit pas d’échos scripturaires.DDP 128.2

    «Une citation présente une similarité verbale au texte massorétique ou LXX ; une allusion reprend plusieurs mots ou expressions d’un passage de l’Ancien Testament (similarité verbale) ; un écho comporte peu de parallèles verbaux, simplement un mot ou un thème. La citation et l’allusion sont conscientes, alors que l’écho n’est peut-être pas voulu par l’auteur, mais implicite dans le contexte 318Grant R. Osborne, The Hermeneutical Spiral : A Comprehensive Introduction to Biblical Interpretation, 2nd ed. (Downers Grove, Ill. : InterVarsity, 2006), p. 332.DDP 128.3

    Dans les Évangiles, nous constatons que Jésus cita et interpréta l’Écriture à de nombreuses reprises de façon exégétique. Dans Matthieu 19, par exemple, des Pharisiens lui demandèrent si, d’après la loi de Moïse, il était permis à un homme de répudier sa femme pour n’importe quel motif (verset 3). Selon les traditions de l’époque mentionnées dans les sources rabbiniques, nous savons que l’interprétation de la notion d’inconvenance dans Deutéronome 24.1 était un sujet controversé au Ier siècle 319Voir David Instone-Brewer, Divorce and Remarriage in the Bible : The Social and Literary Context (Grand Rapids : Eerdmans, 2002), p. 134.. Dans sa réponse, Jésus mentionna à ses interlocuteurs que le contexte de l’Écriture ne devait pas être oublié, à savoir l’institution du mariage entre l’homme et la femme à la création (Matthieu 19.4-6 ; voir Genèse 2.24). Peu satisfaits de cette réponse, les Pharisiens demandèrent à Jésus pourquoi Moïse réclamait (entellōmai) «une attestation de rupture». La réponse de Jésus révèle une exégèse claire et sérieuse du texte du Deutéronome. Tout d’abord, l’approche casuistique de la loi de Moïse indiquait que le divorce était «permis» plutôt que «réclamé », et ce, seulement lorsque le mari trouvait en son épouse «quelque chose d’inconvenant». En disant ensuite que «celui qui répudie sa femme - sauf pour inconduite sexuelle - et en épouse une autre commet l’adultère », Jésus clarifie le sens du mot «inconvenant» ( ‘erwat dābār en hébreu) et indique qu’il fait allusion à l’inconduite sexuelle (porneia) 320Ainsi, Jésus propose une interprétation encore plus stricte que celle de Shammai. Voir Richard M. Davidson, «Divorce and Remarriage in the Old Testament : A Fresh Look at Deuteronomy 24:1-4», Journal of the Adventist Theological Society 10, n08 1-2 (1999), p. 8. D’après Hillel, le texte de Deutéronome 24.1 autorisait le divorce pour tout motif virtuel, même si la femme «gâchait un plat» (ibid., p. 5), une position que les disciples semblaient privilégier (Matthieu 19.10).DDP 129.1

    L’argumentation de Jésus défendant ses disciples qui, paraît-il, travaillaient le sabbat et le transgressaient en arrachant des épis le jour du sabbat, est un autre exemple de méthode exégétique. En fait, Jésus expliqua que la dimension humaine avait la priorité sur la notion de sainteté, se basant non seulement sur le précédent établi par David en lien avec les pains sacrés du temple, mais aussi sur l’intention première du sabbat qui fut institué pour l’homme (Marc 2.27) . En soulignant que le sabbat est le seul élément de la semaine de la création établi (egeneto) après la création des êtres humains et donc fait pour eux (Genèse 2.1-3 ; voir Genèse 1.26-28), Jésus fait preuve d’une sensibilité exégétique à l’intention d’origine suggérée par le texte de la Genèse 321Concernant les sujets liés au verset 27 et la mention d’une déclaration similaire faite par le rabbin Simeon ben Menasya en lien avec Exode 31.14, voir William L. Lane, The Gospel According to Mark : The English Text With Introduction, Exposition, and Notes, NICNT (Grand Rapids : Eedrmans, 1974), p. 119 et note 99.. On ne peut surestimer l’importance des paroles de Jésus qui donna un exemple à suivre en matière d’emploi de l’Écriture dans la proclamation de l’Évangile.DDP 129.2

    Parmi les nombreuses références de Paul à la Bible hébraïque, son interprétation de la «descendance» (sperma, zera en hébreu) d’Abraham dans Galates 3.15,16 est souvent discutée. Paul préconise une lecture littérale de la forme grammaticale du singulier malgré le fait qu’en grec et en hébreu ces termes soient généralement au singulier collectif s’agissant de la descendance (même s’ils peuvent faire référence à un seul individu comme dans la version de la Septante de Genèse 4.25 et 1 Samuel 1.11). L’emploi ultérieur de ce mot dans un sens collectif (Galates 3.27-29 et ailleurs) 322Par exemple Romains 9.7,8 ; 2 Corinthiens 11.22, et notamment Romains 4.18 qui cite Genèse 15.5 en référence à la multitude de nations provenant d’Abraham conformément à la promesse de Genèse 17.5. montre que Paul connaît son sens habituel. Une étude approfondie du texte de Genèse 22.17 tel qu’il est cité montre que le sens du mot descendance passe de la description des nombreux descendants d’Abraham comparés aux étoiles du ciel et au sable qui est au bord de la mer à la descendance (zera) qui prendra possession des villes de ses ennemis 323Sauf mention contraire, toutes les citations bibliques sont tirées de la Nouvelle Bible Segond.. D’après Richard Davidson, dans le texte de Genèse 3.15, on observe la même chose, à savoir que «le sens du mot «descendance» passe d’une forme collective à un singulier messianique 324Voir Davidson, «New Testament Use of the Old Testament», pp. 30, 31, citant aussi Dale M. Wheeler, «Paul’s Use of the Old Testament in Gal. 3:15» (Th. Diss., Dallas Theological Seminary, 1987).». Comme nous le verrons, ce passage de l’Israël collectif à une figure messianique unique est présent dans d’autres contextes. Une interprétation messianique de la descendance promise illustre de quelle façon la venue du Christ éclaire l’exégèse de l’Ancien Testament.DDP 130.1

    Même si la dimension chrétienne ne doit pas être artificiellement plaquée sur les textes antérieurs, l’exégèse ne doit pas réduire le sens du texte original au point d’exclure un sens plus profond quand ce sens apparaît déjà dans le passage antérieur et est cohérent avec le contexte large de l’Écriture. Ainsi, trois critères ont été proposés pour aider les théologiens à identifier les cas où le texte prend un sens plus large 325Voir Kaiser, Uses of the Old Testament, p. 68, qui appelle ce processus une «prédiction générique» (p. 230) ; voir Davidson, «New Testament Use of the Old Testament», pp. 30, 31. : (1) La présence de noms singuliers collectifs (tels que «descendance », «serviteur», «branche ») ; (2) le passage de pronoms ou de suffixes pronominaux du singulier au pluriel dans un passage de l’Ancien Testament (par exemple, le mot «serviteur» fait référence à Israël dans Ésaïe 44.1 et au Messie dans Ésaïe 52.13-53.12 ; référence à la monarchie et au «roi davidique par excellence, le Christ» comme on le voit dans l’alternance entre les pronoms singulier et pluriel dans Amos 9.11,12) ; et enfin (3) une analogie manifeste de l’Écriture avec un principe théologique antérieur (par exemple «la descendance de la femme» dans Genèse 3.15 emploie déjà ce terme dans un sens quasiment technique).DDP 130.2

    La méthode exégétique semble aussi être employée par Paul dans sa citation d’Ésaïe 54.1 dans Galates 4.27, malgré son emploi souvent cité d’allëgoreô au verset 24 326Le terme grec est cité dans BDAG, p. 45, suivant la définition «utiliser une analogie ou une similarité pour exprimer quelque chose».. L’apôtre reconnaît que le passage d’Ésaïe, en comparant la ville de Jérusalem dévastée à une femme stérile 327Un résumé concis de la description métaphorique trouvée dans Ésaïe 54 de l’Israël rebelle en exil (Ésaïe 1-39) comme une femme stérile (» vieille» Jérusalem) et de l’Israël sauvé comme une femme fertile (» nouvelle» Jérusalem) est proposé dans Joel Willitts, «Isa. 54:1 in Gal. 4:24b-27 : Reading Genesis in Light of Isaiah», Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der alteren Kirche 96 (2005), pp. 193-195. et en employant des termes trouvés dans Genèse 11.3 0 328Le mot ‘āqārāh (» stérile») se trouve dans les deux versets, et le verbe yld d’Ésaïe 54.1 fait écho au mot wālād (» enfant») de Genèse 11.30., est une allusion à l’incapacité apparente de Sara à porter des enfants. Le fait que, dans le contexte du chapitre 54 d’Ésaïe, on trouve des images de l’Apocalypse au sujet de la nouvelle Jérusalem ayant des fondations de saphir et des portes de cristal (versets 11 et 12, Bible en français courant), suggère qu’il s’agit d’une ville construite par Dieu (Hébreux 11.10; voir Apocalypse 21.10-21). En associant la Jérusalem de maintenant à Hagar et la Jérusalem d’en haut à Sara (Galates 4.25,26) comme symboles de l’ancienne et de la nouvelle alliance, Paul ne fait pas de ce passage une allégorie, mais il souligne les implications sotériologiques d’une analogie déjà suggérée par Ésaïe et inhérentes au récit de la Genèse où Abraham tenta «d’accomplir la promesse d’une descendance faite par Dieu par des moyens humains 329Davidson, «New Testament Use of the Old Testament», p. 31.».DDP 131.1

    Comme le montrent ces exemples, une étude approfondie du contexte des passages cités par les auteurs inspirés 330Voir note 7. ainsi qu’une connaissance détaillée des antécédents bibliques sont nécessaires dans bien des cas pour comprendre le contexte évoqué par leur exégèse.DDP 131.2

    Emploi théologique

    L’emploi théologique de l’Écriture par les auteurs bibliques est manifeste quand des termes bibliques importants sont mentionnés sans explication. Nous avons déjà souligné le fait que le récit de la création était confirmé par les auteurs bibliques. Ainsi, il n’est pas surprenant de constater que ce thème apparaît dans leurs réflexions théologiques. Par exemple, l’origine d’Israël est décrite en des termes rappelant la création d’Adam (Ésaïe 43.1; voir Genèse 2.10 ; Colossiens 3.10) et qui recréera les cieux et la terre afin de les restaurer dans leur état de perfection absolue (2 Pierre 3.11-13; Apocalypse 21.15).2.7) . L’Évangile est basé sur la puissance de Dieu qui recrée (ou restaure) les êtres humains à l’image de leur Créateur (2 Corinthiens 4.6 ; 5.17; ÉphésiensDDP 131.3

    L’exode est un autre concept théologique très présent dans l’Écriture. Il était annoncé dans l’appel lancé à Abraham consistant à quitter Ur (Genèse 11.31-12.1 ; Néhémie 9.7-12 ; voir Ésaïe 51.2) 331F. F. Bruce, The New Testament Development of Old Testament Themes (Grand Rapids : Eerdmans, 1968), pp. 32, 33, qui souligne la caractérisation d’Abraham dans le Nouveau Testament qui en fait un exemple (Actes 7.2-7 ; Hébreux 11.8-10; voir Galates 3.8,9). et même prédit dans un rêve (Genèse 15.12-16). Tout au long de l’Ancien Testament, l’exode, à savoir l’intervention de Dieu qui permit de délivrer Israël de l’esclavage en Égypte (Exode 15.22), devient un paradigme décrivant les futures actions de salut de Dieu - notamment l’exode d’Israël de retour de l’exil babylonien et son retour dans la terre promise (Ézéchiel 20.33 ; Ésaïe 43.16-19; 52.12) 332 Voir Bernard W. Anderson, «Exodus Typology in Second Isaiah», Israel’s Prophetic Heritage : Essays in Honor of James Muilenburg, ed. B. Anderson and W. Harrelson (New York: Harper, 1962), pp. 177-195 ; Bruce, New Testament Development, p. 33.. «Si, lors de l’exode, Yahweh sauva le peuple en traçant «une route dans la mer et un sentier dans les eaux puissantes», alors il promet aux enfants de l’exil d’être avec eux quand ils passeront par les eaux agitées. Il préparera une voie et il fera apparaître des rivières dans le désert333Ibid.DDP 132.1

    En décrivant la vie et le ministère de Jésus en ces termes, les auteurs des Évangiles montrent qu’ils connaissaient ce thème prophétique. Le texte de Marc 1.3 cite celui d’Ésaïe 40, faisant un lien entre la mission de Jean-Baptiste et le nouvel exode d’Ésaïe334 Voir Rikki E. Watts, Isaiah’s New Exodus and Mark, WUNT 2, n° 88 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1997).. Matthieu considère que l’exode est «récapitulé dans l’expérience personnelle du Christ335Bruce, New Testament Development, «New Testament Use of the Old Testament», p. 20; l’auteur observe ce même lien dans les oracles de Balaam ; voir ses remarques additionnelles p. 21: «Jésus montre qu’il a conscience de son rôle en tant que nouvel Israël dans le nouvel exode en résistant aux tentations du diable grâce à des citations tirées de Deutéronome 6 à 8 (où il est question des tentations auxquelles le peuple d’Israël fut soumis dans le désert). »». Sa citation d’Osée 11.1 ... d’Egypte j’ai appelé mon fils (Matthieu 2.15) révèle sa connaissance du contexte du livre et d’autres prophètes du VIIIe siècle qui décrivent le retour d’exil du peuple d’Israël en des termes messianiques comme le nouvel exode336Ibid, p. 20 (citant Osée 2.14,15; 12.9,13; 13.4,5; Ésaïe 11.15,16; 35; 40.3-5; 41.17-20; 42.14-16; 43.1- 3,14-21 ; 48.20,21 ; 49.35,8-12 ; 51.9-11 ; 52.3-6,11,12 ; 55.12,13 ; Amos 9.7-15 ; Michée 7.8-20 ; voir Jérémie 23.4-8 ; 16.14,15 ; 31.32). Voir aussi Jindřich Mánek, «The New Exodus in the Books of Luke», Novum Testamentum 2 (1957), pp. 8-23 ; voir aussi David Daube, The Exodus Pattern in the Bible (London : Faber and Faber, 1963).. Cette idée tire son origine de l’Ancien Testament. Faisant allusion à la mort imminente de Jésus, Luc l’évoque en utilisant le terme grec exodos (Luc 9.31). Le fait qu’il soit mentionné que la mort du Christ ait eu lieu à la période de la Pâque (Jean 19.14 ; voir 1 Corinthiens 5.7) et que cet événement soit rappelé par la Cène (1 Corinthiens 11.23-26) met l’accent sur l’approche chrétienne de la signification prophétique de cette fête juive et évoque peut-être l’enseignement de Jésus à ce propos337Joachim Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus (London : SCM, 1966)..DDP 132.2

    Un autre sujet est étroitement lié au concept d’un nouvel exode grâce auquel Israël rentrerait d’exil et serait à nouveau établi dans son pays, à savoir l’attente prophétique du royaume de Dieu en la personne d’un roi idéal (voir par exemple Ésaïe 32.1,17) 338Bruce, New Testament Development, pp. 25, 72-75., que les Évangiles présentent comme une caractéristique majeure de l’enseignement de Jésus concernant le royaume de Dieu (Matthieu 4.17 ; Marc 1.15; Luc 4.43,17-21 ; Jean 3.3,5 ; 18.36).DDP 133.1

    On peut citer un autre thème récurrent dans le récit biblique, à savoir celui du grand conflit ou de la guerre du mal contre Dieu et ses plans, présent notamment dans le livre de l’Apocalypse, et plus précisément dans le chapitre 12. La guerre débute au ciel (verset 7), puis a lieu sur la terre (verset 9, une allusion à Genèse 3) et comprend un assaut final contre le reste eschatologique de Dieu (verset 17). Cette description du conflit entre Dieu (ou le Christ) et Satan montre que ce sujet est très présent dans l’Écriture et souligne son importance théologique 339Voir The Great Controversy and the End of Evil: Biblical and Theological Studies in Honor of Angel Manuel Rodriguez in Celebration of His Seventieth Birthday, ed. Gerhard Pfandl (Silver Spring, Md. : Biblical Research Institute, 2015), pp. 3-116.. Un autre thème est là encore étroitement lié à celui-ci, à savoir la question du jugement qui, comme les Psaumes et les livres des prophètes le montrent, est un outil de délivrance et de justification tout au long de l’histoire d’Israël et mettra fin au péché et à la mort (Daniel 7.26,27 ; 8.14; Apocalypse 20). Le jugement est également le moyen permettant de montrer que Dieu et ses plans sont justes et bons à tous points de vue (Romains 3.4 ; Apocalypse 15.2-4).DDP 133.2

    Emploi typologique

    Les auteurs de la Bible faisaient référence à l’Écriture d’une autre façon, montrant qu’ils avaient une approche particulière de la relation entre les deux testaments, à savoir une approche typologique 340Voir G. W. H. Lampe et K. J. Woollcombe, Essays in Typology (London : SCM, 1957) ; les auteurs font une distinction entre typologie biblique et allégorie.. En effet, certaines personnes, certains événements et certaines institutions étaient «spécialement conçus» par Dieu «pour préfigurer leur accomplissement eschatologique en Christ et les réalités de l’Évangile manifestées en lui, et être des antitypes 341Davidson, «Biblical Interpretation», p. 83.».DDP 133.3

    La récurrence du mot typos («type») met l’accent sur cette approche typologique de l’Écriture par les auteurs du Nouveau Testament 342Romains 5.14; 1 Corinthiens 10.6 ; Hébreux 8.5 ; voir aussi antitypos dans Hébreux 9.24 et 1 Pierre 3.21. Voir Richard M. Davidson, Typology in Scripture : A Study of Hermeneutical Tnπoç Structures, Andrews University Seminary Doctoral Dissertation Series 2 (Berrien Springs, Mich. : Andrews University Press, 1981).. Un type est une préfiguration voulue par Dieu d’une réalité future (une personne, un événement ou une institution) qui sera plus grande et plus complète («l’antitype»). On trouve un exemple de typos dans la description que fait Paul d’Adam, la figure de celui qui allait venir, à savoir Jésus (Romains 5.14). Dans les versets 12 à 21, nous trouvons une série de contrastes entre Adam, le premier homme de la race humaine, mais qui apporta le péché, la mort et la condamnation dans le monde, et Christ, à l’origine d’une nouvelle humanité, qui apporta la justice, la vie et la justification à ceux qui reçoivent ce don de la justice (verset 17). D’autres passages mentionnant cette notion de typos permettent de faire le lien entre les deux testaments à partir de certains événements (la rébellion d’Israël dans le désert est un avertissement pour l’Église, 1 Corinthiens 10.6,11) ou d’une institution (le sanctuaire terrestre est le reflet de l’original céleste, Hébreux 8.5).DDP 134.1

    Outre ce procédé linguistique, il y a d’autres façons dont cette relation typologique est démontrée dans le Nouveau Testament. Dans l’Évangile de Matthieu, par exemple, Jésus fait référence aux trois jours et aux trois nuits passés par Jonas dans le ventre d’un grand poisson ; il précise qu’il s’agit d’un signe (sāmeion) ou d’un type de sa mort et de sa résurrection et que son œuvre est plus grande encore (Matthieu 12.38-41) 343L’emploi relativement rare du verbe sēmainō, qui n’apparaît que six fois dans le Nouveau Testament, est utilisé par Jésus pour faire une description métaphorique de sa mort imminente (Jean 12.33; 18.32; voir 21.19).. Plutôt que d’adopter artificiellement une approche typologique du récit de l’Ancien Testament, il est explicitement dit (verset 40) que Jonas lui-même décrivit de façon poétique cette expérience difficile en ces termes (Jonas 2.1-6), ce qui permit de faire un lien ultérieurement 344Voir R. T. France, Matthew : Evangelist and Teacher (Exeter, U.K. : Paternoster, 1989), p. 190; voir Robert Horton Gundry, The Use of the Old Testament in St. Matthew’s Gospel With Special Reference to the Messianic Hope (Leiden : Brill, 1975), p. 210..DDP 134.2

    Jésus insiste aussi sur le fait que le Messie attendu (ho christos) n’est pas seulement le Fils de David, mais le «Seigneur» de David (Marc 12.35-37, citant Psaumes 110.1) et que son œuvre est plus grande encore que celle de Salomon (Matthieu 12.42) 345Gundry (ibid., p. 228) suggère à juste titre que le cadre historique du psaume 110 rend légitime le règne de Salomon à un âge avancé dans un contexte de lutte entre ses fils, mentionnant Salomon comme son «Seigneur» tout comme il avait précédemment fait preuve de respect pour Saül, le dirigeant choisi par Dieu.. Cela semble montrer que, dans certains psaumes, David décrit son expérience de façon poétique et avec un langage allant au-delà de ce qui pouvait être uniquement appliqué au roi historique en tant que «Fils» de Dieu (voir par exemple Psaumes 2 et 22) 346Voici ce que dit Davidson dans «New Testament Use of the Old Testament », p. 24 : Le psaume 2 passe du roi local davidique qui est le «Fils» de Yahweh à la dimension cosmique du Fils divin, ou du Messie (voir le verset 1 qui emploie des mots toujours réservés dans les psaumes à la divinité). «Cette dimension interne et typologique du psaume 2 donne le ton pour la suite du psautier de David : le mesiah ou «celui qui est oint» est un type du Messie divin eschatologique.».. Étant donné la promesse solennelle faite à David (2 Samuel 7.12-16; voir 23.5) et les annonces prophétiques ultérieures selon lesquelles Dieu allait susciter un nouveau David (Ésaïe 11.1-5 ; Jérémie 23.5,6 ; 33.20,21 ; Ézéchiel 21.25-27 ; Osée 3.4,5 ; Amos 9.11,12 ; Michée 5.2-4 ; Zacharie 8.3 ; voir Genèse 49.10 ; Psaumes 132.11), les auteurs du Nouveau Testament identifient Jésus comme le personnage messianique préfiguré par le roi israélite et anticipé par les prophètes 347Ibid, p. 24 : «Ce qui est implicite dans les psaumes devient explicite chez les prophètes. [...] Les auteurs du Nouveau Testament et Jésus lui-même [...] annoncent simplement l’accomplissement de ce qui était déjà prédit dans l’Ancien Testament.» Cette analyse herméneutique est manifeste, par exemple dans les paroles de Pierre (Actes 2.25-28, citant Psaumes 16.8-11) et Paul (Actes 13.32-37, citant Psaumes 2.7 ; Ésaïe 55.3 et Psaumes 16.10 respectivement). Pour en savoir plus, voir Bruce, New Testament Development, pp. 6975.. Allant plus loin que les passages de l’Ancien Testament annonçant la venue du Messie, Jésus - en se décrivant lui-même comme le «berger» d’Israël (Marc 14.27 ; Jean 10.1-16) - fait allusion au fait qu’en rassemblant le «troupeau» de Dieu (Ézéchiel 34.23,24; 37.24,25 ; Jérémie 23.1-4) et en s’apprêtant à mourir sur la croix (Zacharie 13.7), une prophétie est accomplie.DDP 134.3

    Les allusions faites par les auteurs bibliques peuvent également suggérer un lien typologique. Par exemple, les références au jugement final (Psaumes 50.3,4; 97.2-5; Michée 1.3,4; 1 Corinthiens 3.13; 2 Thessaloniciens 1.8; 2 Pierre 3.12) et notamment au «lac de feu» (Apocalypse 20.9,14 ; voir Psaumes 46.6 ; Nahum 1.5,6) semblent identifier le déluge du temps de Noé comme un type de la destruction finale de ce monde. Il semble même y avoir au moins un exemple d’un événement futur utilisé comme un type anticipant un événement à venir plus important encore. Dans les paroles qu’il prononça sur le mont des Oliviers, Jésus décrivit la destruction imminente de Jérusalem (Matthieu 24.15; voir Daniel 9.26,27) 348Concernant la terminologie utilisée par Daniel, voir Paul J. Ray Jr., «The Abomination of Desolation in Daniel 9.27 and Related Texts : Theology of Retributive Judgment», To Understand the Scriptures : Essays in Honor of William H. Shea, ed. David Merling (Berrien Springs, Mich. : The Institute of Archaeology, Siegfried H. Horn Archaeological Museum, 1997), pp. 205-213. et il utilise ensuite cet événement à venir comme un type de la destruction qui surviendra à la fin du monde (Matthieu 24.27,28 ; Luc 21.25,26).DDP 135.1

    Emploi rhétorique

    Il existe quelques cas où les auteurs bibliques citent le langage de l’Écriture, mais semblent en faire une application différente de ce que l’on pourrait imaginer en étudiant le contexte d’origine. L’un des exemples nous est donné par Paul dans 1 Corinthiens 9.8-11, lorsqu’il fait allusion au commandement de Moïse : Tu ne muselleras pas le bœuf qui foule le grain. (Deutéronome 25.4) L’apôtre semble utiliser le langage du passage de l’Ancien Testament, mais il l’emploie différemment 349Les différentes interprétations de ce verset sont résumées dans Kaiser, Uses of the Old Testament, p. 219.. Cependant, Paul défend son droit (ainsi que celui de Barnabas) à être soutenu financièrement par les Églises en vue de la proclamation de l’Évangile, citant non seulement son autorité en tant qu’homme, mais aussi la loi de Moïse (versets 8 et 9). Puis Paul demande : Dieu a-t-il souci des bœufs ? En réalité, n’est-ce pas à cause de nous qu’il parle ainsi ? Oui, c’est à cause de nous que cela a été écrit ; car celui qui laboure doit labourer dans l’espérance, et celui qui foule le grain doit le faire dans l’espérance d’en avoir sa part. (versets 9 et 10) Certaines personnes se sentent contraintes de dire que la mention de la loi énoncée avait pour but d’alléger la tension apparente entre cette loi et l’application qu’en fait Paul, mais l’intention d’origine était clairement le bien des bœufs. Pourtant, Paul semble l’ignorer 350La suggestion selon laquelle Paul «a adroitement mis de côté la dimension temporaire d’un principe permanent, comme Moïse le voulait», semble peu convaincante. (Ibid., p. 217; voir C. K. Barrett, Commentary on the First Epistle to the Corinthians, BNTC [Peabody, Mass. : Hendrickson, 1993], p. 206)..DDP 135.2

    Il y a là peut-être un principe implicite selon lequel si les animaux méritent une telle attention, alors les êtres humains en méritent davantage. Cependant, l’argumentation de Paul ne va pas dans ce sens, et même si c’était le cas, le sens du texte qui est cité doit changer afin de correspondre à l’application qu’en fait l’apôtre - application qui doit prendre une signification théologique étendue en harmonie avec la dimension miséricordieuse de la législation mosaïque dans son ensemble.DDP 136.1

    Le fait que Paul fasse référence à ce que le Seigneur a prescrit (verset 14) et cite une autre partie de la loi (1 Timothée 5.18), évoque la possibilité qu’il adopte l’interprétation qu’en fait Jésus pour les ouvriers de l’Évangile (» l’ouvrier mérite sa nourriture» [Matthieu 10.10]) 351Voir David Wenham, Paul : Follower of Jesus or Founder of Christianity ? (Grand Rapids : Eerdmans, 1995), pp. 191-193.. Dans ce cas, les mots de la loi, tout en mentionnant le bœuf comme un exemple type, seraient applicables à «tout ouvrier, ou toute espèce d’animal, y compris les êtres humains 352D. Instone Brewer, «1 Corinthians 9:9-11 : A Literal Interpretation of «Do not Muzzle the Ox»», New Testament Studies 38, n° 4 (1992), p. 564. L’auteur base sa conclusion sur l’approche légale adoptée par le peuple d’Israël au Ier siècle, et prend en compte les écrits juifs de la période du second temple ainsi que les traditions tannaïtiques et rabbiniques. Il ajoute : «Le parallèle entre le bœuf et tous les ouvriers n’est pas uniquement une démarche légale, mais il est au cœur de l’approche juive de la loi. Même quand Flavius Josèphe [Antiquities 4.33 (8.21)] parle de la signification littérale des bœufs qui ne sont pas muselés, il les appelle «nos compagnons de travail» [suneirgasmenous],»». Dans ce cas, il ne s’agirait pas simplement d’un emploi rhétorique, mais d’une application exégétique du passage basée sur la façon dont il était compris au Ier siècle.DDP 136.2

    Accomplissement prophétique

    Enfin, il nous faut garder à l’esprit quelques principes majeurs concernant l’approche des auteurs bibliques de l’accomplissement des prophéties 353Les points pertinents dans le cadre de cette étude ont été tirés de la présentation de Davidson, «Interpreting Old Testament Prophecy », Understanding Scripture : An Adventist approach, ed. George W. Reid (Silver Spring, Md. : Biblical Research Institute, 2006), pp. 183185.. Tout d’abord, les auteurs bibliques n’hésitent pas à affirmer que les prophéties sont prédictives 354En plus de toutes citations de l’Ancien Testament reprises dans Matthieu et introduites par des expressions telles que: «afin que ce qui était annoncé s’accomplisse» (1.22,23; 2.14,15,17,18,23; 4.14-16; 8.16,17; 12.17-21 ; 13.14,15 ; 13.34,35 ; 21.4,5 ; 27.9,10 ; voir 2.5,6) et les déclarations de Jésus selon lesquelles «il fallait que cela s’accomplisse» (Matthieu 26.54 ; Luc 24.44), voir Deutéronome 18.22 ; Ésaïe 46.9,10 ; 1 Pierre 10-12., ce qui constitue environ 30 % de l’Ancien Testament 3556 641 des 23 210 versets de l’Ancien Testament (28,6 %) contiennent des éléments de prédiction d’après J. Baron Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy : The Complete Guide to Scriptural Predictions and Their Fulfillment (Grand Rapids : Baker, 1973), pp. 13, 674, 675, cité dans Davidson, «Interpreting Old Testament Prophecy», p. 183.. Deuxièmement, les prophéties apocalyptiques bibliques, et notamment celles de Daniel et de l’Apocalypse, doivent être distinguées des autres formes de littérature apocalyptique 356Concernant l’expression «prophéties apocalyptiques bibliques», qu’il faut distinguer des écrits apocalyptiques païens comme les oracles sibyllins et les œuvres juives non inspirées telles que 1 et 2 Esdras et 3 Hénoch qui ont une dimension nationaliste, voir Joel N. Musvosvi, «The Issue of Genre and Apocalyptic Prophecy », Asia Adventist Seminary Studies (2002), p. 45. Les prophéties apocalyptiques bibliques «présentent un Dieu universel qui proclame au monde un message éternel» (ibid.). ainsi que des prophéties en général que l’on trouve majoritairement dans l’Ancien Testament 357Pour une comparaison entre les deux formes de prophéties, voir Davidson, «Interpreting Old Testament Prophecy», pp. 184, 185.. Le livre de l’Apocalypse utilise de nombreux symboles tirés des visions de Daniel, ce qui souligne les liens qui existent entre ces deux livres apocalyptiques. On peut notamment citer la période des 1 260 années qui montre que ces deux livres évoquent la fin de l’histoire de ce monde et la réalisation des plans de Dieu ainsi que du triomphe du bien sur le mal. En bref, Daniel et l’Apocalypse s’interprètent mutuellement. On ne peut comprendre l’un de ces deux livres sans l’autre 358 Le livre de Zacharie et le discours sur le mont des Oliviers (parfois aussi appelé «Apocalypse synoptique») comportent également des points communs significatifs. Sur le premier, voir Marko Jauhiainen, «Behold I am Coming : The Use of Zechariah in Revelation» (Ph.D. diss., University of Cambridge, 2003), résumé dans idem., «Behold I am Coming : The Use of Zechariah in Revelation», Tyndale Bulletin 56 (2005), pp. 157-160. Sur le deuxième, voir Clinton Wahlen, «Matthew 24:29. Have These Signs Happened ?» dans Interpreting Scripture : Bible Questions and Answers, ed. Gerhard Pfandl, Biblical Research Institute Studies 2 (Silver Spring, Md. : Biblical Research Institute, 2010), pp. 285-288.. D’un autre côté, les prophéties générales s’intéressent avant tout à la volonté de Dieu dans un cadre historique précis, cette volonté exprimée suscitant une réaction d’obéissance. Elles ne donnent qu’un aperçu des événements «de la fin des temps 359Gurdon C. Oxtoby, Prediction and Fulfillment in the Bible (Philadelphia: Westminster, 1966), p. 82. Cependant, l’auteur met l’accent sur la réalisation plus que sur les prédictions, réfutant le fait que dans l’Ancien Testament «la mission de Jésus était décrite à l’avance» (p. 119). Ainsi, l’auteur exagère le manque de continuité entre les deux testaments.». Troisièmement, parmi les catégories majeures de prophéties prédictives de l’Ancien Testament, deux sont l’objet d’une attention particulière dans le Nouveau Testament : les prophéties messianiques et les prophéties concernant Israël. Nous allons maintenant étudier ces deux catégories de prophéties prédictives afin de mieux comprendre de quelle façon les auteurs bibliques les utilisent.DDP 136.3

    Les prophéties messianiques

    Les auteurs du Nouveau Testament sont convaincus que les attentes messianiques se sont concrétisées en Jésus (voir par exemple Luc 24.27 ; Jean 1.45; 2 Corinthiens 1.20). Cependant, concernant certaines prophéties de l’Ancien Testament qui semblent faites pour trouver une application dans le Nouveau Testament (par exemple Genèse 3.15; Nombres 24.27), on ne trouve pas d’application directe ou explicite de leur accomplissement dans la vie du Christ 360On ne trouve que des allusions concernant l’accomplissement de ces promesses (Genèse 3.15 dans Luc 10.19 et Apocalypse 12.9 ; Nombres 24.17 dans Matthieu 2.2), ou cet accomplissement semble être relégué à un avenir lointain (Romains 16.20 suggère que le texte de Genèse 3.15 trouve son accomplissement dans la vie de l’Église ou ne le trouvera que lors des temps de la fin).. D’autres prophéties messianiques citées par les auteurs bibliques sont soit difficiles à identifier (par exemple Matthieu 2.23) ou semblent n’être pas soutenues de façon manifeste dans les passages de l’Ancien Testament qui sont cités (versets 15 et 18). Cependant, une étude approfondie montre que ces prophéties sont citées de façon compréhensible par les auteurs bibliques, en harmonie avec le contexte immédiat et l’intention plus vaste de l’Ancien Testament 361Dans «New Testament Use of the Old Testament», Davidson étudie dix des citations les plus courantes (Matthieu 1.23 ; 2.15,18,23 ; 27.35,36 ; Jean 19.24,37, citant Psaumes 22 ; Actes 2.25-33 ; 1 Corinthiens 9.8-10 ; Jésus dans Matthieu 12.40 faisant référence à Jonas; Galates 3.16 ; 4.21-31). Il conclut: «Les auteurs du Nouveau Testament restent généralement fidèles aux passages d’origine dans leur contexte immédiat ou plus large au sein de l’Ancien Testament.» (p. 34).DDP 138.1

    Nous pouvons prendre l’exemple de quelques passages. En prenant en compte notre réflexion sur la typologie, le psaume 2 (attribué à David dans Actes 4.25) semble s’accomplir en Jésus, qui est le Christ (Actes 4.26 ; voir Psaumes 2.2) et le Fils de Dieu (Actes 13.33 ; Hébreux 1.5 ; voir Psaumes 2.7). Sur le plan prophétique, ce psaume dépasse la portée historique de l’Ancien Testament dans la mesure où il précise que le Roi recevra les nations en héritage et que les limites de son royaume seront les extrémités de la terre (Psaumes 2.8,9 ; voir Apocalypse 12.5 ; 19.15) 362Voir note 37.. De la même façon, Jésus lui-même suggère que la référence de David au Messie en tant que «Seigneur» (Psaume 110.1) indique autre chose que le simple rétablissement de la ligne de David (Marc 12.35-37 ; voir Actes 2.34-36). Pour aller plus loin, le fait que ce futur dirigeant appelé à s’occuper du «troupeau de Dieu» doive naître à Bethléhem (Michée 5.2-4), la «ville de David », s’accomplit par la naissance du Christ et est confirmé par les auteurs du Nouveau Testament (Matthieu 2.4-6 ; Luc 2.4 ; voir Jean 7.42).DDP 138.2

    Il est très significatif aussi que les chants du serviteur d’Ésaïe 42 à 53 se soient accomplis en Christ (Matthieu 8.17; 12.15-21; Jean 12.38; 1 Pierre 2.21,22; voir Marc 10.45). Dans le contexte d’Ésaïe, ces chants alternent entre des références à une entité corporative (le peuple d’Israël, serviteur de Dieu) et une entité individuelle (le Messie), «ce qui indique que le Serviteur messianique représentera et synthétisera l’expérience de l’Israël de l’Ancien Testament 363Davidson, «Interpreting Old Testament Prophecy », p. 188.». Ce Serviteur ne peut être Israël, car il ramène le peuple à Dieu (Ésaïe 49.5,6) et il est puni pour ses transgressions (Ésaïe 53.8). Ce chant final «décrit aussi la résurrection du Messie, son ministère de grand-prêtre qui intercède et l’exaltation royale (Ésaïe 52.13 ; 53.11,12) 364Ibid.».DDP 139.1

    Prophéties concernant Israël

    De nombreuses prophéties concernent l’avenir d’Israël, et les promesses comme les avertissements étaient conditionnels et dépendaient de la réaction du peuple à la parole de Dieu (voir Jérémie 18.7-10 ; Jérémie 7.23). C’était aussi le cas pour les autres nations (par exemple les Cananéens dans Genèse 15.16 et le peuple de Ninive dans Jonas 3.4-10). Les promesses de Dieu faites à Abraham et réitérées à Isaac et Jacob étaient liées au don de terres, à une descendance nombreuse et à l’assurance d’être une bénédiction pour les autres nations (Genèse 12.13 ; 15.8 ; 17.7,8 ; 26.2-5 ; 28.13-15). Cependant, ces promesses ne peuvent être dissociées de la raison d’être d’Israël, à savoir adorer Dieu (Exode 4.22) et former une nation sainte (Exode 19.4-6). D’après Paul, l’appel d’Israël était inconditionnel (Romains 11.1,29), mais son appartenance continue au peuple de Dieu dépendait de sa capacité à accepter Jésus (versets 22 et 23 ; voir Osée 1.9,10) 365Voir Clinton Wahlen, «Romans 11:26. Will All Jews Be Saved?» in Interpreting Scripture, pp. 351-355.. L’Ancien Testament dit clairement que la terre n’appartenait pas uniquement à Israël ; c’était la terre de Dieu (Osée 9.3 ; Jérémie 2.7), une terre sainte (Psaume 78.54). Il fallait donc respecter un sabbat pour la terre tous les sept ans et elle ne pouvait être vendue de façon définitive (Lévitique 25.2,23). L’occupation de la terre par Israël dépendait de son obéissance. Dans le cas contraire, elle serait (et fut) perdue et le peuple serait dispersé (Ésaïe 1.19,20; Jérémie 7.3 1 5) 366Ce sujet et d’autres sont traités avec pertinence dans Hans K. LaRondelle, The Israel of God in Prophecy : Principles of Prophetic Interpretation (Berrien Springs, Mich. : Andrews University Press, 1983), pp. 135-146..DDP 139.2

    Ainsi, le retour à la terre d’Israël impliquait également un retour spirituel au Seigneur (Ésaïe 10.20,21 ; Jérémie 23.5-8 ; voir Ézéchiel 37). Comme nous l’avons vu, un aspect important de la mission du Serviteur d’Ésaïe consistait à favoriser ce retour à Dieu. C’est ce que Jésus accomplit en rassemblant un petit troupeau (Luc 12.32) ou un reste (Romains 9.27 ; 11.5) d’Israël en fonction de sa capacité à répondre à son appel 367Sur la notion de reste dans les paroles de Jean-Baptiste et de Jésus dans le contexte du judaïsme du second temple, voir Clinton Wahlen, «The Remnant in the Gospels», Toward A Theology of the Remnant (Silver Spring, Md. : Biblical Research Institute, 2009), pp. 61-84.. D’après les prophètes, cet Israël nouveau enseignerait les voies de Dieu à toutes les nations (Ésaïe 2.2-4 ; Malachie 1.11) et regrouperait toutes les nations (Ésaïe 66.19,20 ; Zacharie 8.20-23).DDP 139.3

    Les auteurs du Nouveau Testament témoignent de cet Israël nouveau où il n’y a plus ni Juif ni Grec, [...] car vous tous, vous êtes un en Jésus-Christ. Et si vous appartenez au Christ, alors vous êtes la descendance d’Abraham, héritiers selon la promesse (Galates 3.28,29 ; voir Romains 9.6). Ainsi, Paul peut parler de l’Israël de Dieu (Galates 6.16) et de la circoncision du cœur (Romains 2.29) de ceux qui mettent leur fierté en Jésus-Christ (Philippiens 3.3) . Pierre peut parler des chrétiens comme d’une lignée choisie, un sacerdoce royal, une nation sainte, un peuple que Dieu s’est acquis (1 Pierre 2.9 ; voir Exode 19.6). Et Jean peut parler de ceux sur le front desquels se trouvent le nom du Père et celui de l’Agneau (Apocalypse 14.1) et qui ne font pas partie de ceux qui se disent juifs et ne le sont pas (Apocalypse 2.9 ; 3.9). On trouve des images fortes décrivant cet Israël nouveau et unifié dans tout le Nouveau Testament : un troupeau et un Berger (Jean 10.16) ; un olivier (Romains 11) ; un temple spirituel (Éphésiens 2) ; une vierge eschatologique (Apocalypse 12) ; et notamment la vision de la nouvelle Jérusalem accordée à Jean, avec le nom des douze tribus sur ses portes et le nom des douze apôtres sur ses fondations (Apocalypse 21.12,14).DDP 140.1

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